Розенкрейцерское просвещение - читать онлайн книгу. Автор: Френсис Амелия Йейтс cтр.№ 93

Для понимания интересующего нас периода, без сомнения, кое-что даст и изучение позднейшей истории религиозного алхимико-каббалистического движения. Так, например, Франциск Меркурий ван Гельмонт ^[606] (см. илл. 38), сын великого алхимика и химика Я.Б. ван Гельмонта, современник и друг Карла Людвига (сына Фридриха V), был весьма примечательной, типично розенкрейцерской по своему складу личностью. Врач и целитель, алхимик и маг, Франциск Меркурий ван Гельмонт кажется розенкрейцерским братом, наконец решившимся сбросить покровы «незримости» и предстать перед своими современниками. Интересно, что в его случае, несомненно, обнаруживается влияние лурианской каббалы — в христианизированной форме, проповедовавшейся Кристианом Кнорром фон Розенротом, лютеранским пастором из Силезии. Возможно, стоило бы тщательно проследить, как сочетались религиозная алхимия и каббала в творчестве Франциска ван Гельмонта — это дало бы ценную параллель к аналогичным явлениям у Ди и других розенкрейцерских авторов более раннего периода.

Мне кажется, для герметико-каббалистической традиции конца XVI — начала XVII веков вообще было характерно нарастание интереса к каббалистическим штудиям, хотя в католических странах таковым изысканиям препятствовали постановления Тридентского собора. В католических странах отнюдь не поощрялась и парацельсистская алхимия. Неудивительно, что движение, выразившее себя в розенкрейцерских манифестах, с самого начала имело антикатолическую направленность. Мы помним, что в манифестах отразились и сильные антииезуитские настроения.

Цели габсбургско-иезуитского альянса, против которого выступали розенкрейцеры, разделяли далеко не все католики. Иезуиты поддержали Габсбургов, стремившихся установить свою гегемонию в Европе, потому, что надеялись таким образом приблизить окончательную победу католичества над Реформацией, о которой мечтали самые рьяные сторонники Контрреформации и которая в 1620 г. казалась почти достигнутой. Однако тогдашний папа Урбан VIII никогда не одобрял подобной политики ^[607]. Отчасти потому, что, как политический деятель, придерживался профранцузской и антииспанской ориентации, но главное — из-за своей убежденности в том, что союз Церкви с Габсбургами может оказаться для нее пагубным и вообще интересы Церкви не следует слишком тесно связывать с какой-то одной, пусть и сильнейшей, династией. Сговор иезуитов с Габсбургами не нравился многим католикам, особенно французским. Во Франции в XVI веке он уже погубил Генриха III (хотя отдельные иезуиты выступили тогда на стороне короля и против Испании). В Италии — действовал как сила, искореняющая ренессансные традиции (против которой боролся венецианец Сарпи, и которая обрекла на сожжение Джордано Бруно).

Розенкрейцеры же вообще считали сближение Габсбургов с иезуитами делом антихриста. Как мы помним, вымышленный орден Розового Креста был почти зеркальным отображением иезуитского ордена. Розенкрейцерские Братья, с их девизом Jesus mihi omnia («Иисус для меня — все»), с их миссией, ориентированной не на разрушение, а на целительство, выставлялись в манифестах истинными иезуитами (Адам Хазельмайер так прямо их и называет) — в противоположность членам Ордена Иисуса, «ложным» последователям Христа.

И все-таки из всех ответвлений Римско-католической церкви именно иезуиты более всего походили на розенкрейцеров. Вопрос о влиянии ренессансных эзотерических традиций на формирование Общества Иисуса еще не достаточно изучен. Известно, однако, что иезуиты широко использовали герметические идеи и образы, когда обращались в своих проповедях к протестантам и к приверженцам многих иных религий, с которыми сталкивались в своей миссионерской деятельности. Потрясающим памятником герметической и оккультной философии иезуитов является объемистое псевдоегиптологическое сочинение Афанасия Кирхера ^[608] о герметизме, опубликованное в 1652 г. (в котором постоянно и с большим почтением цитируются высказывания Гермеса Трисмегиста — по мнению Кирхера, древнеегипетского жреца) ^[609]. Трудом Кирхера пользовались многие поколения миссионеров. Кстати, Кирхер, очевидно, кое-какие идеи заимствовал у Ди — во всяком случае, на иллюстрации в одном из его сочинений приведен «египетский» вариант знака «монады».

Итак, и иезуиты, и розенкрейцеры были последователями герметической традиции, их связывало некоторое родство интересов, да и вражда их скорее напоминала пресловутый комплекс «любви-ненависти». Мы помним, как в период «розенкрейцерского фурора» иезуиты пытались присвоить некоторые элементы розенкрейцерской символики, чтобы создать видимость тождества двух орденов и, кстати, запутать вопрос о том, какое издание кем было выпущено.

Но важнее другое. Иезуиты всегда уделяли самое пристальное внимание наукам и искусствам. Их обширные просветительские проекты были направлены на то, чтобы удовлетворить — в рамках допустимого Католической церковью — свойственную человечеству жажду знаний. Были ли они подлинными новаторами или только пытались держаться «на уровне» своей эпохи, то есть перенимать у новых движений все ценное, одновременно тем или иным способом устраняя то, что им не нравилось? Надо бы тщательно сопоставить труды Роберта Фладда и Афанасия Кирхера, прежде чем решать, какая из двух «обработок» герметической традиции больше способствовала развитию науки: розенкрейцерская или иезуитская. Кажется, Фладд все-таки в большей мере, чем Кирхер, испытал на себе влияние каббалы, и этот фактор может оказаться достаточно значимым.

В любом случае, как бы мы ни понимали и ни интерпретировали противостояние между розенкрейцерами и иезуитами, оно было знаком наступления новых времен, свидетельствовало, что Европа покидает старый мир с его застывшими категориями и вступает в эпоху, когда все привнесенные из прошлого понятия будут переосмыслены и обретут новые формы. В конфронтации розенкрейцеров и иезуитов мы уже провидим антииезуитскую направленность масонского движения, которое — вплоть до Французской революции — останется одним из главных подспудных факторов политического развития Европы.

Эту книгу можно оценивать еще и с той точки зрения, что она открывает «потерянный» период европейской истории. Подобно археологам, снимающим слой за слоем, мы обнаружили под поверхностной историей начала XVII столетия, кануна Тридцатилетней войны, целую культуру, целую цивилизацию, о которой ранее ничего не знали, но которая не становится менее значимой оттого, что просуществовала так недолго. Мы можем назвать ее розенкрейцерской культурой и исследовать во многих направлениях. Например, подойти к ней как к елизаветинской культуре (точнее, той ее части, что была связана с розенкрейцерством и традицией Ди), распространившейся вширь, за пределы Англии. «Елизаветинский век» отправился на континент вместе со свитой пфальцграфа и его юной супруги (сразу же после их незабвенной свадьбы, блиставшей всеми красками английского Ренессанса), но, миновав Германию и Богемию, трагически погиб в катастрофе 1620 г. Мы можем проследить за фигурами, хорошо знакомыми нам по более «освещенным» эпизодам английской истории и литературы, — Генри Уоттоном, Джоном Донном, и увидеть, как они «смотрятся» в контексте этой только что открытой культуры. Или попытаться выяснить, каким образом английские актеры и английские рыцарские ритуалы повлияли на генезис немецкого аллегорического романа, «Химической Свадьбы» Андреэ, который в свою очередь послужил образцом для Гёте, когда тот создавал свою алхимическую аллегорию. Следуя этим путем, мы обнаружим неожиданные переплетения европейских традиций, связи между ними, которые ранее ускользали от нашего взора только потому, что из истории выпало одно звено — розенкрейцерская эпоха в Пфальце. Дальнейшая реконструкция этой эпохи выявит, без сомнения, новые связи. А пока, например, мы узнали, что Михаэль Майер в своем творчестве сознательно воспроизводил или развивал систему символов, сложившуюся в Англии. Метафизическая поэзия Джона Донна во многих смыслах кажется «двойником» Майеровых эмблем: она выражает (пользуясь другими средствами) философские и религиозные взгляды, которые при ближайшем рассмотрении могут оказаться весьма близкими Майеровым. Так, в свадебной эпиталаме Джона Донна, написанной по случаю венчания «Леди Елизаветы и Графа Пфальцского», используются образы соединения двух фениксов, бракосочетания Солнца и Луны — то есть образы, заимствованные из алхимической символики (которая станет характернейшей чертой культа этих государей в континентальных розенкрейцерских кругах). Мы еще не поняли в достаточной мере, что означал для Донна и его друга Уоттона 1620 год, с каким чувством они следили за цепью катастрофических событий, о которых не смели даже заговорить вслух — из-за отношения к происходящему короля Якова.