Свидетель надежды. Иоанн Павел II. Книга 2 - читать онлайн книгу. Автор: Джордж Вейгел cтр.№ 128

Выступая против такого деконструктивизма нравственной драмы человеческого существования, Иоанн Павел II в «Veritatis Splendor» настаивает, что мы по-настоящему свободны и что наша свобода — граничное условие любой серьезной концепции «морали». В то же время Папа заявляет, что свобода имеет встроенную траекторию, динамизм, рождающий в каждой человеческой личности стремление к добру и совершенству. «Veritatis Splendor» начинается с пространного размышления над евангельской историей о богатом молодом человеке, который пришел к Иисусу и спросил: «Учитель Благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» (Мф. 19.16). Веками католические комментаторы рассматривали богатого молодого человека в качестве некоей живой рекламы священнического призвания. Для Иоанна Павла II он — любой человек, задающий вопрос, который преследует или вдохновляет каждую человеческую жизнь: какое добро должен я сделать, чтобы реализовать вечное благо?

ИСТИНЫ С ПОСЛЕДСТВИЯМИ

Тем, кто не соглашается, что разнообразие — один из факторов современного человеческого существования, Иоанн Павел говорит: вы правы, и именно поэтому мы должны более серьезно рассуждать о возможности существования моральных истин и их отношении к свободной жизни. Более того, Папа утверждает, что реально возможен подлинно открытый спор на эту тему. В интеллектуальном климате, где доминирует релятивизм, Иоанн Павел в «Veritatis Splendor» значительно поднимает ставки, настаивая, что существует универсальный моральный закон, встроенный в человеческую сущность, — закон, который обеспечивает «правило» для серьезного морального диалога между людьми различных культур и жизненного опыта. Это понимание корней моральной жизни в универсальной человеческой природе служит, как заявляет далее Папа, основанием, на котором может быть построен новый гуманизм, способный защитить человеческое достоинство.

Утверждения энциклики, что существуют в корне порочные действия (поскольку в специальной терминологии существуют «не допускающие исключений моральные нормы»), также поднимает читателя над схоластическими перепалками к главным общественным вопросам. На аргумент о том, что определенные сомнительные действия могут быть оценены по их последствиям и по тому, чего они порождают больше: добра или зла, Иоанн Павел заявляет, что никто не должен совершать зло во имя добра. Что касается утверждения, что не существует действий, направленных внутрь или вовне, которые являются злом всегда и везде, то на него Папа возражает, что убийство, геноцид, рабство, проституция, торговля женщинами и детьми, аборты всегда в корне порочны, поскольку по самой своей природе наносят ущерб как жертвам, так и преступникам.

Не менее энергично Иоанн Павел выступил против аргумента о том, что пастырская деятельность требует не столь острого восприятия зла и его последствий в сложностях индивидуальной человеческой жизни. Современные нравственные теории «консеквентализм» и «пропорционализм» могут быть хорошо мотивированы подлинно пастырским отношением. Но их чрезмерное внимание к намерениям и результатам уводит в сторону от моральной природы определенных действий и вопроса о том, как эти действия отражают характер того, кто их совершает. Ирония в том, что в результате эти теории еще более затрудняют осуждение радикального зла в век, израненный его гибельными последствиями.

Папа также утверждает, что признание моральной реальности, свойственной злым действиям, имеет важное общественное значение для свободного общества.

Люди различаются по своим физическим, интеллектуальным и эстетическим способностям, но их равенство перед законом является краеугольным принципом демократии. Как же увязать самоочевидное неравенство с обязательствами юридического и политического равенства? Ответ, который предлагает Иоанн Павел: в концепции равной моральной ответственности. Признание равноответственности перед моральными нормами, запрещающими безусловное зло, является твердым фундаментом для защиты принципа равенства перед законом. То же самое может быть сказано о сохранении гражданского общества, необходимого для демократической политической жизни. Обязательства гражданской дружбы оказываются более надежными, когда они строятся на чувстве взаимного морального обязательства, вытекающего из общепринятых моральных стандартов, чем просто на договорных обязательствах. Католические послесоборные моральные теологи, которые принижали или фактически отказывались от значимости безусловно злых действий, неосторожно усиливали релятивистские тенденции в культуре по принципу «я поступаю по-своему». Давая сомнительные оценки моральной жизни по собственному разумению, эти моральные теологи были также бесполезны в восстановлении морального основания свободного и добродетельного общества.

Было и еще кое-что неестественное в постсоборной истории католической моральной теологии, и «Veritatis Splendor» честно смотрела ей в лицо.

Многие католические моральные теологи резко критиковали дособорные «руководства» за их косность и буквоедство, но сами никогда радикально не порывали с источником этой косности и буквоедства — отождествлением свободы со своеволием — и с противоречием между законом и свободой, которое вытекает из представления о моральной жизни как о борьбе между моей и Божией волей. Основной и неверный вопрос остался неизменным: «Как далеко я могу зайти?» Некоторые новые моральные теологи, смещая центр морального анализа с морального действия на намерения действующего и последствия действия, еще больше снизили планку католической морали, фактически говоря: «Вы можете пойти еще дальше». Но это лишило моральную жизнь присущей ей драматичности и не позволило решить интеллектуальную проблему свободы и ее отношения с истиной и благом.

Слабая версия легализма старых руководств не должна рассматриваться как главное улучшение в католической мысли относительно моральной жизни. Коренное обновление в моральной теологии наступит, заявляет энциклика, при восстановлении и развитии идеи, что свобода, наполненная смыслом, упорядочена истиной и находит свою реализацию в благе человеческого процветания, а не в очередной победе в сражении между Божией, будто бы капризной, волей и волей моей.

Истина о драме моральной жизни и свободе обнаруживается, подводит итог Иоанн Павел, на примере тех, кто готов скорее принять смерть, чем совершить то, что они считают порочным. Свидетельство мучеников служит мощным противоречием заявлению, что достоинство свободы заключается в том, чтобы поступать по-своему. Мученик учит нас, что свобода является действительно личной и действительно освобождающей, когда он ищет добро и отказывается от зла, даже если это ведет к смерти. Не каждый призван быть мучеником. Каждый призван быть приверженцем (свидетелем) моральных истин, а слово «свидетель» родственно слову «мученик».

Порог надежды преодолевается не снижением нравственной планки, а ее повышением и затем, даже если кому-то не удалось ее преодолеть, еще большим повышением.

СПОРЫ ПРОДОЛЖАЮТСЯ

Впервые Иоанн Павел заявил о своем намерении обратиться «более подробно и глубоко к проблемам, относящимся к самым основам моральной теологии», в 1987 г. в апостольском послании «Spiritus Domini» [ «Дух Господа»], касающемся празднования 200-й годовщины смерти святого Альфонсуса Лигури, влиятельного морального теолога XVIII в. Так что работа над «Veritatis Splendor» велась по крайней мере шесть лет.